Евгений Аринин - Религиоведение [учебное пособие для студентов ВУЗов]
Итак, данное издание приглашает вас войти в основные понятия и концепции, стремящиеся понять религию. Однако религия не есть нечто застывшее и статичное, подобное кристаллу алмаза, что можно раз и навсегда охватить постигающим разумом, она скорее подобна живому существу, которое рождается от другой живой формы, растет, развивается и умирает. Можно проследить взаимосвязи и взаимовлияния в мире духовных традиций, как и в мире живой природы. Подобно биосфере, религия, умирая в своих частных формах, отнюдь не представляется сегодня умирающей в целом, как это виделось в XIX—XX веках позитивистам и марксистам, она просто в очередной раз сменила свои формы, становясь все более значимой в современном мире, создавая новые угрозы и предоставляя новые возможности, вновь и вновь оказываясь «живее всех живых», хотя, конечно, и не совсем так, как бы это хотелось...
10.01.2004,
Архангельск—Владимир—Москва
Глава 1. Проблема постижения сущности религии
1.1. Проблематичность постижения феномена религии
Проблема определения сути того, что представляет собой религия, была поставлена еще в античной философии, однако только в последние два века она стала широко обсуждаться. Действительно, есть ли нечто, что может объединять православие и сатанизм, молчаливую молитву и человеческое жертвоприношение, архаичную сказку и Евангелие? Будет ли выделенное сходство подлинной сутью или следствием поверхностности исследователя, неоправданно сводящего млекопитающее к сапожной щетке, ибо и то и другое «покрыто волосом»? Сложность и значимость этой проблемы требуют анализа самых общих методологических предпосылок, определяющих то или иное «видение» этого феномена.
Имеются сотни определений понятия «религия» (см. Приложение), в которых авторы стараются обобщить те или иные особенности специфического ряда явлений социальной действительности. Общее как некоторое сходство, тождественные элементы во всех этих явлениях одни отождествляют с верой в Бога, другие — с верой в сверхъестественное, третьи — со встречей личности и Сакрального, тогда как по признанию все более возрастающей группы исследователей, этого общего просто нет, имеются только группы более или менее сходно описываемых или измеряемых явлений, ибо, по мнению многих христиан, вера в Иисуса Христа по сути своей не тождественна вере в жизнетворные («волшебные») силы женьшеня, а таинство причастия не имеет ничего общего с поеданием тотема и т. п. Общее определение понятия «религия», как это трактуется в современной академической традиции, вообще может быть принято только как форма символизации действительности в определенной терминологии. Если в XIX веке эта терминология воспринималась как средство объективно-научного преодоления односторонности и предвзятой апологетичности конфессиональных самоописаний, то в XX веке наступает осознание конкретно-исторического характера самой научной терминологии как культурного феномена, стремящегося выразить (дать интерпретацию) системность наблюдаемых связей между некоторыми эмпирически данными явлениями. Сегодня стало очевидно, что данные термины выражают в свернутой форме теорию происхождения конкретных явлений, различно или даже полярно противоположно интерпретируемых различными науками и теологиями, причем эти различия воспринимаются не как недостаток, но как обогащающие познание моменты. Диалог носителей разных интерпретаций становится совершенно необходимым методологическим основанием для обретения целостной и системной картины действительности.
Нахождение терминов, способных наиболее адекватно выразить фундаментальные понятия, исчерпывающе характеризующие религию как определенные социальные явления, не может быть простым делом. Это определение фактически выражает определенные способы отнесения человеком себя к природе, обществу, культуре в целом, к европейской и мировой цивилизации. В самом широком плане все подходы к определению религии можно подразделить на «уникалистские» и «универсалистские». Первые исходят из того, что только их (лично-индивидуальное или коллективное) совершенно определенное понимание или Откровение, Традиция, Правда являются единственно подлинными и истинными, тогда как «иные» понимание и традиции — неподлинными, суеверными, ложными. Универсализм исходит из более научного и демократичного признания и убеждения, что нет объективных критериев для деления вероисповеданий на истинные и ложные, что только Бог решает, какая теология или философия ближе к Его Истине, что все конкретные представления и традиции являются только интерпретациями непознанного, таинственного и глубинно-бытийственного, что в этом смысле все они так или иначе содержат нечто общее, «универсальное», являясь только разными вариантами одного исследовательского проекта постижения оснований бытия человека в мире. Оба подхода присутствуют как в конфессиональной, так и в светский литературе, конфликт между которыми стимулирует внутриконфессиональный, межконфессиональный и надконфессиональный (светский) поиск языка, способного наиболее полно выразить эти проблемы.
В этой связи сегодня чрезвычайно важно обратиться к историческому опыту категоризации феномена религиозности в дефинициях термина «религия», который в современных международных правовых документах сознательно понимается в предельно широком значении. Так, в ходе слушания дела «Манусакис против Греции» (1996 год!, Европейский суд пришел к выводу, что государств не имеет права выносить решение относительно того, действительно ли что-то является религией иди нет, и недвусмысленно объявил, что политика, которая лежит в основе гарантий на свободу вероисповедания, обеспечиваемых конвенцией (Европейской конвенцией по правам человека), заключается в следующем: «гарантировать настоящий плюрализм вероисповеданий». Достаточным считается то, что организация верующих честно признает себя религией. Суд отметил, что свобода вероисповедания, гарантией которой является конвенция, исключает всякое право государства определять законность религиозных верований или способов выражения этих верований.
В соответствии с этим определение религии, применяемое в конвенции и Международном пакте о гражданских и политических правах, очень широко и включает в себя как теистические, так и нетеистические религии, а также редкие и практически неизвестные верования: «Комитет со вниманием рассматривает любую склонность к дискриминации любой религии или веры по любому поводу, включая тот факт, что эти религии являются новыми или нетрадиционными, и это может стать поводом враждебного отношения к ним со стороны господствующих религиозных сообществ»{1}. Данные подходы в определенной мере соответствуют характеру нового законодательства РФ, регламентирующего сферу свободы совести и отношений религиозных объединений{2}, образовательных программ по религиоведению, истории и философии религии{3}.
В этой связи особую значимость приобретает категориальный понятийный аппарат, применяемый для описания и объяснения данной области социального бытия. Современная социально-политическая обстановка в России неразрывно связана с мировоззренческими ориентациями ее граждан, с широко обсуждаемыми в прессе проблемами религиозного возрождения страны и межконфессиональных взаимоотношений традиционных религий между собой, с нетрадиционными и с секулярным гуманизмом. Ширится беззастенчивая эксплуатация религиозных символов и лозунгов в политических интересах различных противоборствующих групп, нередко нагнетающих атмосферу всеобщей религиозной нетерпимости и подозрительности. Обеспечить стабильность и процветание современному государству могут только экономическая стабильность, строгий правопорядок и совершенная система образования.
В методологическом плане необходимо обратиться к предельным общим проблемам религиоведческой науки, к переосмыслению сложившихся подходов к исследуемой проблематике. Религиоведение сегодня понимается как наука, изучающая «закономерности возникновения, развития и функционирования религии, ее строение и различные компоненты, ее многообразные феномены, как они представали в истории общества, взаимосвязь и взаимодействие религии и других областей культуры»{4}.
Уже в самом названии «религиоведение» содержится возможность альтернативного его истолкования, заключающаяся в поляризованности самого общего понимания как «ведения», так и «религии» в современной культуре. С одной стороны, особенностью терминов, заканчивающихся на «—ведение» (источниковедение, искусствоведение, кантоведение, сектоведение в богословии и т. п.), является то, что они отражают позицию внешнего рассмотрения исследуемого предмета. Так, к примеру, в православной апологетике «сектоведом» считается именно православный богослов, а не сам адепт «сектантского» (с точки зрения православного богословия) исповедания, так же как и «кантоведение» нетождественно «кантианству». Само светское «религиоведение» возникает в XIX веке в оппозицию конфессиональной апологетике как академическое, научное исследование. «Ведение» в этих случаях противопоставляется как внешняя и объективная позиция беспристрастного наблюдателя заинтересованности, вовлеченности, субъективности и односторонности позиции «адепта».
